Biografi dan Pemikiran Naṣr Ḥāmid Abū-Zaid

Biografi Nasr Hamid Abu Zaid

Nashr Hamid Abu Zayd lahir pada tanggal 10 Juli 1943 di Quhafa propinsi Tanta Mesir Bagian Barat. Saat berusia 8 tahun dia telah menghafal 30 juz. Pendidikan tingginya mulai S1, S2 dan S3 dalam jurusan Bahasa dan Sastra Arab di selesaikannya di Universitas Kairo dengan predikat Highest Honous.

Pernah tinggal di Amerika selama 2 tahun (1978-1980), saat memperoleh beasiswa untuk penelitian doktoralnya di Institut of Midlle Eastern Studies University of Pensylivania Philadelphia USA.

Setelah karya-karyanya dinilai kurang bermutu bahkan dinyatakan menyimpang dan merusak karena isinya melecehkan ajaran Islam, menghujat Rasulullah, menodai al-Qur’an dan menghina para ulama salaf, ia dan istrinya pergi meninggalkan Mesir dan berdomisili di Belanda hingga sekarang. Di Belanda ia diangkat sebagai professor di bidang Bahasa Arab dan studi Islam dari Lieden University Kuno yang didirikan sejak tahun 1575 di Amsterdam Selatan.

Karya-karya Nasr Hamid Abu Zaid

Buku-buku Nashr Hamid Abu Zaid banyak menaruh perhatian pada aspek “teks” (nass), sehingga ia mengatakan bahwa peradaban Arab Islam adalah ‘peradaban teks’ (hadharah al-nass). Maka, ia banyak menulis buku-buku yang mengupas persoalan teks, seperti Mafhum al-Nas, Dirasah fi Ulum al-Quran, Naqd al-Khitab al-Din.

Karya-karyanya yang lain; Al-Ittijah al-Aqli fi Tafsir, Falsafat al-Ta’wil, Iskaliyat al-Qiraah wa Aliyyat at-Ta’wil, Al-Imam Al-Shafi’i wa ta’sis Aydiyulujiyyah al-Wasatiyah, Al-Mar’ah fi Khitab al-Azmah dan yang lain sampai 16 buku karya yang ia miliki.

Nasr Hamid juga pernah mendapatkan beberapa penghargaan dan gelar penghormatan, di antaranya; 1975-1977 dari Ford Foundation Fellowship at the American University in Cairo, tahun 1985-1989: Visiting Profesor, Osaka University of Foreign Studies Japan dan tahun 2002-2003; Fellow at the Wissenschatten College in Berlin.[1]

Teori al-Quran Nasr Hamid: Al-Quran adalah Produk Budaya

Dalam menerapkan teori hermeuneutika dalam mengkaji al-Quran, Nasr Hamid menggunakan metode analisis teks bahasa sastra (nahj tahlil al-nusus al-lughawiyyah al-adabiyyah) atau Metodologi kritik sastra (literary criticism)[2]. Dalam pandangannya metode tersebut merupakan satu-satunya metode untuk mengkaji Islam, Nasr Hamid menyatakan:

“Oleh sebab itu, metode analisis bahasa merupakan satu-satunya metode manusiawi yang mungkin untuk mengkaji pesan (risalah), dan berarti memahami Islam.”[3]

Dengan Metode kritik ini Nasr Hamid berpendapat bahwa al-Quran walaupun ia merupakan kalam ilahi, namun al-Quran menggunakan bahasa manusia. Karena itu al-Quran tidak lebih dari teks-teks karangan manusia.

Nasr Hamid mulai mengenal teori-teori hermeneutika ketika berada di Universitas Pennsylvania, Philadelphia pada tahun 1978-1980. Dalam artikelnya di harian Republika (30/9/2004) Dr. Syamsudin Arif mencatat, bahwa Nasr Hamid memang terpesona dengan hermeuneutika, sebagaimana ia ungkap dalam biografinya yang ia beri judul Voice of an Exile: Reflections on Islam. Dalam bukunya tersebut Abu Zaid mengakui bahwa hermeneutika telah membuka cakrawala dunia baru kepadanya. Ia menyatakan:

I did a lot of reading on my own, especially in the fields of philosophy and hermeneutics. Hermeneutics, the science ofinterpreting texts, opened up a brandnew world for me.

Artinya:

“Aku banyak membaca sendiri, khususnya di dalam bidang filsafat dan hermeneutika. Hermeneutika, ilmu menafsirkan teks-teks, telah membuka cakrawala dunia baru kepadaku.”

Mengomentari pemikiran Nasr Hamid tersebut, Dr. Syamsudin Arif mengatakan:

“Orang macam Abu Zaid ini cukup banyak. Ia jatuh ke dalam lubang rasionalisme yang digalinya sendiri. Ia seperti istri Aladin, menukar lampu lama dengan lampu baru yang dijajakan oleh si tukang sihir”.[4]

Sekembali dari Amerika, Nasr Hamid menyelesaikan disertasi Doktornya pada tahun 1980 dengan judul: Falsafah al-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil AI-Qur’an `inda Muhy al-Din ibn `Arabi (Filsafat Hermeneutika: Studi Terhadap Hermenutika Al-Qur’an menurut Ibn Arabi). Ia mengklaim bahwa dirinyalah yang pertama kali menulis tentang hermeneutika di dalam bahasa Arab dengan tulisannya al-Hirminiyutiga wa Mu’dilat Tafsir al-Nas (Hermeneutika dan Problema Penafsiran Teks) pada tahun 1981. Di dalam karya tersebut, Nasr Hamid memaparkan secara ringkas berbagai teori penafsiran yang telah dilakukan oleh Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Emilio Betti, Hans Georg Gadamer, Paul Ricoeur, dan Eric D. Hirsch.[5]

Setelah akrab dengan literatur hermeuneutika Barat, Nasr Hamid kemudian membahas mengenai hakikat teks, yang merupakan persoalan mendasar dalam hermeuneutika, di antara masalah yang ia dengungkan adalah anggapannya bahwa teks-teks agama adalah teks-teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya atau konsep al-Quran sebagai produk budaya (Muntaj Tsaqafi) dan memposisikan Nabi Muhammad ` sebagai “pengarang al-Quran”.

Untuk menerapkan konsep Muntaj Tsaqafi-nya, Nasr Hamid mendekonstruksi konsep al-Quran yang telah disepakati oleh umat Islam selama berbad-abad; yaitu konsep bahwa al-Quran adalah ‘kalamullah’ yang lafadz dan maknanya dari Allah Subhanahu Wata’ala. Namun, kajian Nasr Hamid tersebut lebih mirip kepada Biblical Critism (kritik teks Bible) yang telah berkembang dalam tradisi Kristen, dari pada konsep kemakhlukan al-Quran-nya Muktazilah, Kaum Mu’tazilah memposisikan Al Qur’an sebagai kalam Allah Subhanahu Wata’ala meskipun kalam Allah Subhanahu Wata’ala itu di anggap sebagai makhluq yang diciptakan oleh Allah Subhanahu Wata’ala sebagaimana Allah Subhanahu Wata’ala menciptakan makhluq lain.

Jadi kaum Mu’tazilah berpendapat bahwa Al Qur’an itu adalah tidak Qadim. Tapi Mu’tazilah sama sekali tidak berpendapat bahwa Al Qur’an adalah karya Muhammad sebagai produk budaya dan harapan orang-orang yang ada di sekitarnya seperti yang di kemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd. Maka salah jika ada yang berpendapat bahwa pemikiran Nasr Hamid berasal dari tradisi Islam.

Dalam tradisi Kristen, studi tentang Kritik Bible dan kritik teks Bible memang telah berkembang pesat. Dr. Ernest C. Colwell, dari School of  Theology Claremont, misalnya, selama 30 tahun menekuni studi ini dan menulis satu buku berjudul “Studies in Methodology in Textual Critism on the new Testament”.  Reginald H. Fuller, dalam bukunya yang berjudul A Critical Introduction to the New Testament, menulis;

“Itulah mengapa jika kita hendak memahami apa yang dimaksud teks-teks Perjamjian Baru sesuai maksud para penulisnya ketika pertama kali ditulis, kita harus terlebih dahulu memahami situasi historis pada saat ia ditulis pertama kali”.

Setelah itu, kalangan pemuka dan cendekiawan Kristen mulai mengarahkan studi mereka terhadap al-Quran, sehingga mereka menempatkan posisi al-Quran sama dengan posisi Bible. Studi Biblical Critism terhadap al-Quran ini mulai muncul sejak abad ke-19. Di antara sarjana Barat, orientalis dan Islamolog Barat yang menerapkan metode ini adalah; Abraham Geiger, Gustav Weil, William Muir, Theodor Noldeke, W. Montgomery Watt, Kenneth Cragg, John Wansbrough, dan yang masih hidup seperti Andrew Rippin, Christoph Luxenberg, Daniel A. Madigan, Haraid Motzki dan masih banyak lagi lainnya [6]

Orientalis yang termasuk pelopor awal dalam menggunakan Biblical critism ke dalam Al-Qur’an adalah Abraham Geiger (m. 1874), seorang Rabbi sekaligus pendiri Yahudi Liberal di Jerman. Pada tahun 1833, Geiger menulis Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (Apa yang telah Muhammad Pinjam dari Yahudi?). Di dalam karyanya tersebut, ia mengkaji AI-Qur’an dari konteks ajaran-ajaran Yahudi. Ia melihat sumber-sumber Al-Qur’an dapat dilacak di dalam agama Yahudi.

Setelah itu, berbodong-bondonglah para orientalis melakukan kajian kritis terhadap teks al-Quran, sebagaimana pada Bible, mereka menyamakan al-Quran dan Bible sebagai sebuah teks saja. Gerd R. Joseph Puin, seorang Orientalis pengkaji al-Quran telah menyarankan perlunya studi ke`sejarahan al-Quran, ia mengatakan:

“Begitu banyak kaum muslimin beranggapan bahwa al-Quran merupakan kata-kata Tuhan yang tidak pernah mengalami perubahan”.  Dan ia juga mengatakan: “Mereka (para cedekiawan) sengaja mengutip karya naskah yang menunjukkan bahwa Bible memiliki sejarah dan tidak langsung turun dari langit, namun sampai sekarang al-Quran masih berada di luar konteks pembicaraan ini. Satu-satunya cara menggempur dinding penghalang ini adalah mengadakan pembuktian bahwa al-Quran memiliki sejarah”.

Pendapat Nasr Hamid bahwa al-Quran adalah ‘produk budaya’ adalah problematik. Kapan al-Quran menjadi produk budaya? Jika al-Quran menjadi produk budaya ketika wahyu selesai, maka dalam rentang waktu wahyu pertama turun hingga wahyu selesai, al-Quran berada dalam keadaan pasif karena ia produk budaya Arab Jahiliyah. Namun, ini pendapat salah, karena ketika diturunkan secara berangsur-angsur al-Quran ditentang dan menentang budaya Arab Jahiliyah saat itu. Jadi, al-Quran bukanlah produk budaya, karena al-Quran bukanlah hasil kesinambungan dari budaya yang ada. Al-Quran justru membawa budaya baru dengan mengubah budaya yang ada.

Menurut Prof. Naquib al-Attas, bahasa Arab al-Quran adalah bahasa Arab bentuk baru. Sejumlah kosa-kata pada saat itu, telah di-Islam-kan maknanya.            Al-Quran mengislamkan dan membentuk makna-makna baru dalam kosa kata bahasa Arab. Kata-kata penghormatan (muruwwah), kemuliaan (karamah), dan persaudaraan (ikhwah), misalnya, sudah ada sebelum Islam.

Tapi, kata-kata itu di Islamkan dan diberi makna baru, yang berbeda dengan makna zaman jahiliyah. Kata ‘karamah’, misalnya, yang sebelumnya bermakna ‘memiliki banyak anak, harta, dan karakter tertentu yang merefleksikan kelelakian’, diubah al-Quran dengan memperkenalkan unsur ketakwaan (taqwa). Contoh lain, juga pada ‘ikhwah’, yang berkonotasi kekuatan dan kesombongan kesukuan. Diubah maknanya oleh al-Quran, dengan memperkenalkan gagasan persaudaraan yang dibangun atas dasar keimanan, yang lebih tinggi daripada persaudaraan darah.

Nabi Muhammad Saw sebagai Pengarang Al-Quran

Studi Nasr Hamid selanjutnya adalah analisa terhadap corak sebuah teks yang dengan hal itu dapat diketahui kondisi pengarang teks tersebut. Pendapat Nasr Hamid ini ia adopsi dari tokoh hermeneutika modern, Frederich Schleirmacher yang merumuskan teori hermeuneutikanya berdasarkan pada analisa terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (sosial, budaya dan kejiwaan) pengarangnya.

Karen Armstrong telah meresume pandangan Schleirmacher terhadap Bibel sebagai berikut:

Bahwa Bibel adalah sangat penting bagi kehidupan kaum Kristen, karena ia adalah satu−satunya sumber informasi tentang Yesus. Tapi, karena penulis−penulis Bibel terkondisi dalam lingkungan sejarah dimana mereka hidup, maka adalah sah−sah saja untuk mengkritisi dengan cermat karya mereka.

Schleirmacher mengakui bahwa kehidupan Yesus adalah wahyu suci, tetapi para penulis Bibel adalah manusia biasa yang bisa salah dan bisa terjebak dalam dosa. Karena itulah, mereka mungkin saja berbuat kesalahan. Karena itulah, menurut Schleirmacher, tugas para sarjana Bibel adalah membuang aspek−aspek kultural dari Bibel dan menemukanintisarinya yang bersifat abadi. Tidak setiap kata dalam Bibel adalah otoritatif, karena itu, kata Schleirmacher, seorang penafsir harus mampu membedakan mana ide−ide yang marginal dan ide inti dalam Bibel.[7]

Dari sini kita dapat dengan mudah mengetahui pengaruh penafsiran kaum Liberal Yahudi dan Kristen terhadap Nasr Hamid. Setelah itu Nasr Hamid tampil cerdik, dengan menempatkan Nabi Muhammad ` sebagai penerima wahyu pada posisi semacam “pengarang al-Quran”, dia menulis dalam bukunya Mafhum al-Nash:

“Bahwa al-Quran yang diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia. Bahwa, Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Makkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan Badui. Dengan demikian, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama, berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terdapat harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari sosial budaya dan sejarah masyarakatnya”.[8]

Pendapat Nasr Hamid Abu Zayd  ini merusak konsep dasar Al Qur’an yang dianut sebagian besar umat Islam, bahwasanya Muhammad hanyalah sebagai penyampai wahyu saja, beliau tidak merubah sedikitpun yang diterimanya dari Allah I. Beliau pun Ma’shum artinya terjaga dari kesalahan. Al Qur’an menyebutkan:

وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3)

Artinya:

“Dan Dia (Muhammad `) tidak menyampaikan sesuatu, kecuali (dari) wahyu yang di wahyukan kepadanya”. (QS. Al Najm:3)

Dengan menyebut al-Quran sebagai cultural product dan menempatkan posisi Nabi Muhammad ` sebagai pengarang al-Quran, maka Nasr Hamid telah melepaskan posisi al-Quran sebagai kalamullah yang suci dan menghilangkan sakralitas al-Quran dan menjadikan al-Quran hanya teks manusiawi atau hasil pengalaman individual yang diperoleh nabi Muhamamad ` dalam waktu dan tempat tertentu yang latar belakang sejarah sangat mewarnai pemikirannya.

Dalam buku terbitan PT Gramedia yang ditulis oleh tiga personel Islam Liberal yaitu Abd Moqsith Ghazali, Luthfi Assyaukanie, dan Ulil Abshar Abdalla yang berjudul “Metodologi Studi al-Quran” disebutkan secara jelas tentang penolakan mereka terhadap pemahaman dan keyakinan  umat Islam bahwa al-Quran adalah kalamullah. Kaum Liberal menganggap bahwa al-Quran adalah kata-kata Muhammad `, ditulis dalam buku tersebut:

“Muhammad bukan sebuah disket, melainkan orang yang cerdas, maka tatkala menerima wahyu, Muhammad ikut aktif memahami dan kemudian mengungkapkannya dalam bahasa Arabnya sendiri. Karena itu, menurut Nasr Hamid Abu Zaid tidak bertentangan jika dikatakan bahwa al-Quran adalah wahyu Tuhan dengan teks Muhammad (Muhammadan text).”

Menurut Dawam Raharjo, perbedaan pandangan terhadap konsep al-Quran apakah kalamullah atau kata-kata Muhammad merupakan perbedaan utama antara metode Tafsir klasik dengan metode Hermeuneutika, ia mengatakan: “Metode Hermeuneutika ini berbeda dengan penekanan tafsir al-Quran tradisional yang bertolak dari kepercayaan bahwa al-Quran itu adalah kalam  ilahi. Dalam pengertian itu, Tuhan tidak dipandang sebagai pengarang, sebagaimana manusia yang mengarang puisi atau prosa. Dalam menafsirkan al-Quran, para penafsir tidak melihat latarbelakang social Tuhan yang memengaruhi perkataan Tuhan. Sedangkan dalam hermeuneutika, penafsir teks berusaha memahami teks dengan mempelajari pengarangnya, bahkan pembacanya, ketika teks itu diciptakan atau ditafsirkan kemudian.”

Ia juga menyatakan: “Disinilah perlunya metode hermeuneutika, yang mencoba memahami teks berikut dengan mempelajari konteks, sehingga para penafsir bisa menemukan esensi makna suatu ayat yang mungkin saja keliru sebagaimana pernah diwacamakan oleh Muhamamad Abduh.”[9]

Pendapat-pendapat Nasr Hamid juga banyak diikuti oleh IAIN, banyak dosen dan mahasiswa UIN yang secara terang-terangan mengusung pendapat Nasr Hamid, seperti seorang dosen di IAIN Surabaya bernama Suhalwi Ruba, dihadapan mahasiswanya ia menuliskan lafal Allah I pada secarik kertas sebesar telapak tangan dan menginjaknya dengan sepatu, sambil mengatakan: “al-Quran dipandang sakral secara substansi,tapi tulisannya tidak sakral”. Menurut Suhalwi, al-Quran sebagai kalam Allah I adalah makhluk ciptaan-Nya, sedangkan al-Quran sebagai mushaf adalah budaya karena bahasa Arab, huruf hijaiyah dan kertas merupakan hasil cipta manusia.

Nasr Hamid Abu Zaid dan Konsep Tentang Teks

Nasr Hamid Abu Zaid dalam karyanya Mafhum An-Nash belum terpengaruh oleh pemikiran-pemikiran posmodern sebagaimana Arkoun. Dia belum terjerumus jauh ke dalam pemikiran-pemikiran seperti Foucault, Nietzchze, Diedro dan lainnya.

Nasr Hamid sebetulnya merujuk kepada Descartes dan gagasan skeptismenya dan lebih terpengaruh lagi secara langsung oleh pemikiran guru besar sastra Arab, Thaha Husein. Abu Zaid kemudian meletakkan metodologi berupa pendekatan teks Al-Quran dengan mengasumsikannya sebagai produk kebudayaan (muntaj tsaqafi).

Dia tidak membuat perkecualian atas Al-Quran sebagai teks Ilahi yang bersumber dari Tuhan. Yang penting bagi Abu Zaid, teks itu telah membahasa, sementara bahasa bukanlah wadah yang hampa, tapi merupakan perangkat kebudayaan dan pengetahuan. Dengan asumsi demikian, Al-Quran mungkin untuk didekati melalui pintu masuk kebudayaan, karena dia produk kebudayaan.

Dan berikut ini kutipan-kutipan dari buku Mafhum Nash yang kami anggap penting sebab mewakili metodologi dan gagasan-gagasannya.

  1. Pembahasan tentang teks sebenarnya tak lain adalah pembahasan tentang substansi Al-Quran, dan watak dasarnya sebagai teks bahasa. (hal. 12)
  2. Sesungguhnya studi sastra, yang porosnya adalah konsep tentang teks (mafhum nash), cukup memadai untuk mewujudkan kesadaran ilmiah yang melampaui doktrin ideologis yang berkembang secara kuat dalam kebudayaan dan pemikiran kita. (hal. 13)
  3. Teks pada hakikat dan esensinya adalah produk kebudayaan (muntaj tsaqafi). Maksudnya, dia terbentuk dalam dunia realitas dan dunia kebudayaan, dalam rentang waktu lebih dari dua puluh tahun. Kalau sekiranya kenyataan ini sudah menjadi aksioma yang disepakati, maka praasumsi yang berkeyakinan akan adanya semacam metafisika yang mendahului teks, tak lain hanya berkepentingan untuk mengubur kenyataan aksiomatik itu, dan berikutnya menghadang pemahaman ilmiah atas fenomena teks. (hal. 27)
  4. Sesungguhnya Al-Quran mensifati dirinya sebagai pesan (risalah) yang melambangkan hubungan komunikatif antara pengirim (almursil, Allah) dengan penerima pertama (almustaqbilul awwal, Nabi) melalui suatu kode tertentu (syafrah). Ketika pengirim tidak mungkin untuk dijadikan kajian ilmiah, maka sudah sewajarnya kalau realitas dan kebudayaan menjadi pintu masuk yang empirik untuk kajian teks Al-Quran. Realitas di sini adalah realitas yang mengatur dinamika manusia-manusia yang menjadi audiens (al-mukhatabin) teks tersebut, dan mengatur penerima pertama teks tersebut, yaitu Rasul. Adapun yang dimaksud dengan kebudayaan di sini adalah keebudayaan yang dipersonifikasikan di dalam bahasa. Dengan penjelasan demikian, maka studi teks melalui medium budaya dan realitas, sama artinya dengan memulainya dengan fakta-fakta empirik. (hal. 28)
  5. Teks (maksudnya Al-Quran), sejak pertama kali turun dengan pembacaan Nabi pertama kali atasnya dalam peristiwa pewahyuan, sudah mengalami perubahan dari teks ilahi menjadi wujud pemahaman manusia. Dia sudah mengakami perubahan dari proses tanzil (turun) kepada proses takwil (penakwilan). Sesungguhnya, pemahaman Nabi terhadap teks merupakan fase pertama dinamika sebuah teks berinteraksi dengan nalar manusia. Makanya tidak penting untuk melirik anggapan-anggapan wacana keagamaan tentang persis-tepatnya pemahaman Nabi terhadap makna subjektif teks. (hal. 27)
  6. Realitaslah yang menjadi dasar (pemahaman Al-Quran), dan dia tidak mungkin untuk diabaikan. Dari realitaslah teks menjadi dan dari bahasa dan budayanya lah metodologinya dibentuk. Makanya, yang pertama adalah realitas, kedua realitas dan terakhir realitas. Menabaikan realitas demi teks beku dan stagnan makna dan penunjuknya akan menjadikan keduanya mitos. (hal. 105)

Sesungguhnya krisis pemikiran yang dialami Nasr Abi Zaid dan sebelumnya Thaha Husein, terletak pada keterpesonaan mereka akan pemikiran kalangan orientalis yang secara metodologis selalu menjauhkan diri dari penghargaan terhadap gagasan tentang Tuhan. Dengan begitu, mereka terjebak mempeerlakukan Al-Quran sebagaimana kitab lainnya sebagai produk kebudayaan.

Dan kalau bukan karena ambisi popularitas yang kuat, mungkin tidak sulit bagi Nasr Abu Zaid untuk menjadi lebih brilian dari para orientalis sendiri. Sebab, ia beriman kepada Allah. Dan dengan unsur keimanan ini memungkinkan ia untuk sampai pada pencapaian yang belum dapat dilakukan oleh kalangan orientalis.

Sejarah kalangan Muntazilah yang terpesona dengan filsafat Ynani berulang lagi pada figur seperti Nasr Abu Zaid ini. Dulunya Muktazilah menggunakan filsafat Yunani untuk menguatkan bukti keesaan dan kesucian Tuhan, tanpa menempuh jalan yang digariskan oleh Al-Quran. Tidak ada perbedaan antara ungkapan-ungkapan Nasr Abu Zaid yang mengatakan “kalau dia (Al-Quran) itu betul-betul kalam Ilahi, maka dia tetaplah fenomena sejarah. Sebab setiap perilaku Tuhan merupakan sebuah aksi di dalam dunia ciptaan-Nya yang baharu dan historis. Demikian juga halnya dengan Al-Quran. Dia merupakan fenomena sejarah kalau dilihat dari sisinya sebagai manifestasi kalam Ilahi, sekalupun merupakan manifestasi yang paling utuh, sebab dia adalah yang paling akhir”.

Ungkapan demikian sama dengan pemikiran Muktazilah tentang kemanusiaan Al-Quran (basyariyyatuk quran); bahwa Al-Quran ditinjau dari sisi kalimat, huruf, suara, tinta yang tertulis dalam sebuah lembaran, merupakan makhluk baharu. Bahkan dengan sifat-sifat demikian dia bisa menjadi aksi manusia yang bercakap-cakap dengannya, yang membacanya atau pun menulis ayat-ayatnya. Mayoitas mereka juga mengatakan bahwa Al-Quran sebagaimana yang kita ceritakan sekarang ini, tidak sama dengan yang diceritakan dari Allah. Dan cerita tentang Al-Quran itu tidak terceritakan, sementara yang kita ceritakan tak lebih hanya pembicaraan, suara, huruf dan tulisan. Sementara yang diungkapkan dari Allah adalah makna, dan Rasulullah mengekspresikan makna tersebut dengan bahasa Arab, sebagai bahasa diturunkannya Al-Quran.

Atas asumsi itu, Muktazilah menegaskan bahwa ungkapan Al-Quran sebagai makhluk, berarti sama dengan ungkapan tentang kemanusiaan kitab tersebut dari segi bahasa, suara, huruf dan dialek. Kesemua itu merupakan upaya manusia yang kemudian membuahkan kaidah-kaidah yang disepakati dan ditaati. Itu semua pada akhirnya akan memberikan akal manusia ruang yang lebih lapang untuk melakukan penalaran atas kitab tersebut melalui medium tafsir dan takwil.

Persoalan pada Muktazilah yang terpengaruh oleh filsafat Yunani dan pemikir Islam modern yang terpengaruh filsafat Eropa, sesungguhnya terletak pada usaha untuk menghimpun antara keyakinan mereka sebagai kaum muslim yang beriman kepada Allah, dengan filsafat-filsafat Eropa modern yang selalu menjauhkan gagasan tentang Tuhan; sebuah upaya setan yang naif dan gagal. Selagi Al-Quran adalah kalam Allah sebagaimana diyakini kaum muslim, maka setiap usaha untuk menetapkan tatacara terjadinya atau tabiatnya telah keluar dari kerangka ilmu pengetahuan materialistik, filsafat duniawi, empiirik, dan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari alam gaib; dimana hanya Allah yang tahhu.

Al-Quran sendiri sudah menyelesaikan perdebatan seperti ini ketika dia menantang skeptisisme kalangan yang menentangnya. Mereka mengatakan misalnya, “Apa yang dikehendaki Tuhan dengan permisalan demikian?”; atau “Kita tidak membuat persiapan itu kecuali sebagai fitnah bagi orang-orang yang kufur”. Dalam menghadapi tantangan-tantangan kaum yang ingkar itu, orang yang dalam pengetahuannya hanya akan mengatakan, “Kami beriman kepadanya. Semua betul-betul dari Tuhan kami”.

Sebetulnya Nasr Abu Zaid dan orang-orang seperti dia bisa saja mendapatkan solusi yang memuaskan dalam kajian Al-Quran. Karena Al-Quran mesti turun dalam bahasa tertentu, maka sudah sewajarnya akan terjadi proses interaksi antara teks suci dengan bahasa dan perangkat-perangkatnya. Hal baru dalam tema ini adalah: Al-Quran diturunkan Allah sebagai mukjizat Islam. Kemukjizatannya sekalipun turun dalam bahasa tertentu dan dalam lingkungan tertentu, tetap saja tidak membuatnya tunduk pada keadaan sebagaimana teks-teks lainnya tunduk. Sebab, keilahian mukjizatnya telah mengangkat, membebaskan dan menjadikannya datang secara berbeda dan bertentangan dengn kebudayaan Arab.

Kenyataan di atas dapat dicermati dari beberapa perubahan konsep yang ditawarkan Al-Quran, dari tauhid sebagai lawan dari paganisme, pengharaman minuman keras dan perjudian yang ketika itu merupakan kesenangan dan bagian dari budaya Arab. Dalam soal struktur bahasanya, dia datang dengan bahasa Arab yang baru dan berbeda kosa katanya dari kosa kata syair jahili. Dalam soal tema, materi dan ungkapannya, pun dia tidak pernah menjelma sebagai produk peradaban sama sekali. Dan dia juga tidak pernah menjadi fenomena sosial sebagaimana fenomena sosial yang berlangsung. Ini betul-betul terjadi secara praksis dan realistik, sehingga tidak mungkin diingkari lagi. Dan solusi satu-satunya untuk fenomena yang unik dan menyalahi sesuati yang biasa ini, tak lain dikarenakan Al-Quran bersumber dari Allah untuk menaklukkan manusia.

Dalam kaidah metodologis dan konsep nalar dikatakan bahwa, setiap teks akan dipengaruhi oleh masa, lingkungan dan kebudayaan yang melingkupinya. Sampai pun seorang yang jenius, dia tidak akan mungkin bisa terlepas dari kerangkeng ruang waktu dan kelemahan manusiawi. Hanya saja dibalik semua itu kita juga menyaksikan bahwa ada saja kitab yang bertolak belakang sama sekali dengan metodologi dan nalar yang biasa. Dia hadir melampaui ruang waktu dan menantang fase-fase yang ditetapkan untuknya dalam bentuk mukjizat yang membuat pusing kalangan sastrawan.

 Kita katakan kepada penulis seperti ini; apakah kalian tidak berfikir dan mengapa harus berkeras hati mempertahankan pemikiran sedemikian? mengapa mereka tidak membedakan antara sajak penyair, teks drama atau sejarah yang ditulis sejarawan dengan kitab yang betul-betul telah memberikan pengaruh yang begitu besar terhadap peradaban dunia sepanjang kurun waktu 1400 tahun; telah meruntuhkan dinasti aristokrat Romawi dan Persia dan turut serta dalam membangun peradaban manusia yang mengandung unsur legislasi hukum, politik dan ekonomi.

Mengapa pula mereka mengasumsikan lafaz-lafaz yang suci dan mengandung ibadah ketika dibaca itu, sebagaimana lafaz-lafaz yang dibuat oleh penulis seperti fulan atau fulan? sifat unik Al-Quran ini tidak dipunyai oleh kitab-kitab selain Al-Quran. Maka dari itu, dia berhak untuk mendapatkan perlakuan yang khusus. Mendekatinya melalui pendekatan biasa sebagaimana pendekatan kita atas teks-teks biasa merupakan kedhaliman atas kebenaran.

*Salinan dari Karya Tulis kami berjudul: Pandangan Islam Liberal terhadap Al-Quran; Studi Komparatif Konsep Al-Quran Islam Liberal dengan Muktazilah.


[1] Henri Shalhuddin, al-Quran dihujat, (Jakarta: al-Qalam, 2007), cet. Ke-2, hal. 9

[2] Sebelum Nasr Hamid, beberapa Intelektual Muslim Mesir seperti Thha Husain, Amin al-Khuli (1895-1966), Muhammad Ahmad Khalaf Allah (1916-1998) dan Shukri Muhammad ‘Ayyad (1921-1999) sudah mengaplikasikan metode kritik sastra terhadap AI-Qur’an. Lihat Adnin Armas, MA, Metodologi Bible dalam Studi al-Quran, (Jakarta: Gema Insani, 2005) cet. Ke-1, hal. 22 menukil dari Yusuf Rahman, The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid Abu Zayd: An Analytical Study of Nis Method of lnterpreting the Qur’an (Montreal: Disertasi Doktoral di Institute of Islamic Studies, Universitas McGill, 2001). Kritik sastra ini ketika diterapkan dalam Bible, menggunakan satu pendekatan khusus yang disebut studi sumber (source critism). Kritik sumber pertama kali muncul pada abad ke-17 dan ke-18 M ketika para sarjana Bibel menemukan berbagai kontradiksi, pengulangan perubahan di dalam gaya bahasa, dan kosa kata Bibel. Mereka menyimpulkan kandungan Bibel akan lebih mudah dipahami. jika sumber-sumber yang melatarbelakangi teks Bibel diteliti.

[3] Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nas: Dirasah fi ‘Ulum AI-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1994), cet.ke-2, hal. 27

[4] Adian Husaini, MA dan Abdurrahman al-Baghdadi, Hermeuneutika dan Tafsir al-Quran, (Jakarta: Gema Insani Press, 2007), hal. 36-38

[5] Adnin Armas, MA, Metodologi Bible dalam Studi al-Quran, (Jakarta: Gema Insani, 2005) cet. Ke-1, hal. 30

[6] Adnin Armas, MA, Metodologi Bible dalam Studi al-Quran, (Jakarta: Gema Insani, 2005) cet. Ke-1, hal. 36

[7] DR. Adian Husaini, Murid−murid Nasr Hamid Abu Zayd di Indonesia, http://newsgroups.derkeiler.com/Archive/Soc/soc.culture.indonesia, diakses 6/6/2010

[8] Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1997 M), hal. 59

[9] Dr. Adian Husaini, Hermeuneutika dan cara berfikir Muslim dalam Majalah ar-Risalah (Vol. IX no 12, Juni 2010) hal. 33

Satu pemikiran pada “Biografi dan Pemikiran Naṣr Ḥāmid Abū-Zaid”

Tinggalkan komentar