Imam Al-Ghazali dan Filsafat Jiwa

Banyak para pemikir Islam yang mencoba mengungkap rahasia jiwa (nafs), salah satunya Imam Al-Ghazali. Di antara kitab karangan Imam Al-Ghazali tentang filsafat jiwa adalah buku Ma’arij Al-Quds fi Madarij Ma’rifatin Nafs.

Menurut Hasan Langgulung, pandangan Al-Ghazali mengenai jiwa, erat hubungannya dengan ilmu jiwa (psikologi). Pemikiran-pemikirannya tentang kejiwaan dalam Islam jika dikaji secara mendalam akan sampai pada kesimpulan bahwa Imam Al-Ghazali adalah ‘psikolog muslim terbesar’.

Imam Al-Ghazali sering menjadikan kasus sehat dan sakit pada badan sebagai contoh menjelaskan kasus sehat dan sakit pada jiwa. Akhlak yang baik menunjukkan kesehatan jiwa dan akhlak yang buruk menunjukkan penyakit dan gangguan jiwa.

Imam Al-Ghazali mengingingkan keserasian hubungan badan dan jiwa dan tidak menginginkan adanya ketidakserasian antara jiwa dan badan dalam konsep manusia dan pendidikan.

Hal ini tidak lepas dari kondisi masyarakatnya kala itu dari berbagai krisis yang melanda di bidang agama, sosial, politik, intekeltual, moral maupun krisis yang melanda dirinya sendiri yang tidak dapat merasakan kebahagiaan dengan materi yang didapatkan.

Dalam perjalanan hidupnya, Al-Ghazali merupakan sosok manusia yang tidak merasa puas dengan metode ilmu yang terlalu mementingkan logika. Di tengah kemashurannya sebagai ahli bidang berbagai ilmu pengetahuan, ia merasakan kegelisahan batin. Di tengah kemewahan hidup dan kelengkapan fasilitas sebagai ahli ilmu kerajaan, jiwanya merasa hampa yang menyebabkannya masuk dunia tasawuf.

Situasi dan kondisi di atas sangat mempengaruhi corak pemikiran Imam Al-Ghazali tentang jiwa dan kehidupan.

Apakah Ma’arij Al-Quds fi Madarij Ma’rifatin Nafs karangan Al-Ghazali?

Ada dua pendapat di kalangan peneliti bahwa Ma’arij bukan karangan Al-Ghazali dan pendapat lain menyebut buku ini benar karangan Al-Ghazali.

Di antara pihak yang menilia Ma’arij bukan karya Al-Ghazali adalah Mashhad Al-Allaf dalam artikelnya di ghazali.org berjudul ‘Contesting the authenticity of Ma’arij‘. Al-Allaf menyebutkan beberapa argumen kesalahan penyandaran Ma’arij kepada Al-Ghazali

  1. Buku Ma’arij Al-Quds tidak ada dalam klasifikasi buku Al-Ghazali oleh Al-Subki dan Al-Zabidi. Buku Ma’arij hanyalah kompilasi yang muncul pada akhir abad ke-13 atau setelahnya dan tidak ditulis pada masa hidup Al-Ghazali.
  2. Al-Ghazali tidak pernah menyebut kitab Ma’arij Al-Quds dalam setiap karyanya, tidak pula disebutkan dalam Al-Munqidh atau Ihya’ dimana dia sering menyebutkan banyak bukunya.
  3. Ma’arij al-Quds tidak menyebutkan salah satu karya atau buku al-Ghazali, juga tidak merujuk ke salah satu bagian dalam karya-karya al-Ghazali lainnya dengan topik serupa.
  4. Ma’arij al-Quds tidak lebih dari kumpulan ringkasan karya-karya al-Ghazali tanpa hubungan yang kohesif antara bab-babnya; dan kontradiktif dengan gaya penulisan al-Ghazali.

Sementara pihak yang menilai Ma’arij al-Quds benar karya Al-Ghazali adalah Yousaf Esa Shammas dalam disertasinya di …

Shammas menyebutkan beberapa argumen penyandaran buku Ma’arij al-Quds kepada Al-Ghazali.

  1. Argumen eksternal.
  2. Argument internal.

Kandungan Buku

Buku ini terdiri dari dua bagian. Bagian pertama isi dari kitab ini memberikan keterangan tentang ilmu psikologi Imam Al-Ghazali. Bagian kedua berisi syair-syair Haaiyyah dan At-Taaiyah.

Bagian pertama buku secara garis besar mengandung  daftar isi sebagai berikut:

  1. Pendahuluan
  2. Penetapan jiwa
  3. Jiwa itu substansi
  4. Jiwa itu substansi yang tidak ada ukuran dan kuantitas
  5. Quwal hayawaniyyah (animal faculty) yang dimiliki oleh jiwa: quwa muharrikah (motor faculty) dan quwa mudrikah (apprehending faculty)
  6. Daya yang dimiliki jiwa manusia saja yaitu aql nadhari (speculative reason) dan aql amali (practical reason)
  7. Tingkatan akal dan perbedaan manusia dalam aql hayulani (primary intelligence) dan aql qudsi (divine intelligence)
  8. Contoh-contoh tingkatan akal berdasarkan Al-Quran
  9. Pentingnya akal dan wahyu dan bagaimana keduanya saling membutuhkan
  10. Hakikat persepsi dan tingkatannnya dalam membuat konsep abstrak
  11.  Sumber terbentuknya amalan superioritas dan amalan inferioritas
  12.  Induk amalan superioritas
  13.  Permisalan hati atas ilmu-ilmu lainnya
  14.  Jiwa dan kebutuhannya atas badan
  15.  Ruh manusia diciptakan
  16.  Jiwa manusia kekal

Definisi Jiwa

Al-Ghazali menyebutkan dua makna nafs.

Makna 1: Sesuatu yang abstrak yang menghimpun kekuatan, amarah dan nafsu syahwat pada manusia.

Pemakaian ini biasa menurut ahli tasawuf karena menurut mereka nafs adalah pokok yang menghimpun sifat-sifat tercela dari manusia, lalu mereka mengatakan adalah wajib untuk melawan nafs (hawa nafsu), sebagaimana diisyaratkan dalam hadis Nabi riwayat Al-Baihaqi dari Ibnu Abbas: “Paling berat musuhmu adalah nafsu yang berada di antara kedua lambungmu”.

Makna 2: Adalah yang sifatnya halus (latifah rabbaniyah), inilah hakikat manusia; yaitu diri manusia dan zatnya.

Dari kedua makna tersebut bisa kita simpulkan bahwa An-Nafs menurut Al-Ghazali adalah sesuatu yang maujud (ada) dalam arti bisa dipahami sebagai sesuatu yang berbentuk fisik materil melekat pada diri manusia, tampak dan tidak tersembunyi. Pada waktu lain, an-nafs mengandung arti sebagai sesuatu yang berbentuk non-materil yang mengalir pada diri manusia sebagai jauhar (substansi) yang berdiri sendiri.

Maka menurut Imam Al—Ghazali, jiwa adalah manusia secara hakikat, sehingga manusia itu di jiwanya bukan di badannya.

Selanjutnya, Imam Al-Ghazali membagi jiwa dalam beberapa tingkatan nafs (jiwa) yaitu nafs muthmainnah, nafs lawwamah dan nafs amarah bis suu’.

  1. Nafsu muthmainnah (jiwa yang tenang), yaitu nafs yang tenang di bawah perintah dan menentang nafsu syahwat, maka disebut, sebagaimana firman Allah SWT dalam surat Al-Fajr ayat 27-28: “Hai jiwa yang tenang kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya, maka masuklah ke dalam golongan hambahamba-Ku, masuklah ke dalam surga-Ku”.
  2. Nafs Lawwamah, yaitu jika tidak terdapat ketenangan sempurna. Menjadi pendorong syahwat, tapi juga menentangnya. Nafs ini juga mencaci pemiliknya ketika dia teledor dalam keadaan beribadah.
  3. Nafs ammarah bissu’ yaitu nafs yang tunduk dan taat pada nafsu, syahwat dan dorongan setan.

Selain mendefinisikan jiwa dengan Nafs, Al-Ghazali juga menggunakan berbagai term esensi manusia. Selain nafs, ia menyebutnya al-qalb, al-ruh, al-aql. Ia sebut keempat segi kerohanian itu sebagai al-lafz al-mutaraddifat (kata yang mempunyai arti sama).

  1. Al-Qalb. Pengertian pertama adalah daging yang berbentuk buah shanabaur, terletak di pinggir dada sebelah kiri, yaitu daging khusus yang memiliki tugas memompa darah. Hati pada pengertian ini mempunyai arti umum yang terdapat juga pada hewan. Pengertian kedua adalah sesuatu yang halus (lathifah), bersifat Ketuhanan (Rabbaniyah) dan kerohanian yang ada hubungannya dengan hati jasmani. Hubungan antara hati jasmani dan hati rohani itu seperti halnya benda yang dijadikan perkakas dengan dengan perkakasnya, atau seperti akar pohon dengan tempat dia berakar.
  2. Al-Aql. Dari segi fisik, ia merupakan otak, struktur biologinya sama dengan hewan hanya berbeda kuantiti. Dari segi rohani, akal merupakan satu usaha untuk menangkap dan mendapatkan ilmu pengetahuan.
  3. Al-Ruh. Seperti Al-Qalb dan Al-Aql, Al-Ruh juga memiliki dua pengertian. Pengertian pertama secara biologis, yaitu benda halus yang bersumber dari darah hitam di dalam rongga hati yang berupa daging berbentuk seperti pohon cemara. Yang dijelaskan di sini bukan berarti darah. Akan tetapi semacam unsur halus berupa uap yang berasal dari pemanasan dalam hati yang tersebar ke seluruh bagian tubuh. Pengertian kedua adalah latifah rabbani yaitu sesuatu yang halus yang ada pada manusia, yang dapat mengetahui dan merasa.

Penetapan Adanya Jiwa

Dalam menetapkan adanya jiwa, Imam Al-Ghazali membagi fungsi jiwa dalam tiga bagian yaitu jiwa tumbuhan (nabatah), hewan (hayawanat) dan manusia (insan). Masing-masing jiwa memiliki daya yang tidak sama.

Jiwa tumbuhan (nabatah) memiliki jiwa makan, tumbuh dan berkembang. Jiwa hewan (hayawanat) memiliki jiwa bergerak, tangkah dan khayal. Jiwa manusia (insan) memiliki jiwa daya akal, praktis dan teoritis. Daya praktis erat hubungannya dengan hal-hal yang bersifat  jasmani (amal), daya teoritis berkaitan dengan hal-hal yang bersifat abstrak. Daya praktis menimbulkan akhlak, daya teoritis membuahkan ilmu.

Jiwa merupakan suatu Jauhar

Setelah menjelaskan 4 term esensi manusia yaitu nafs, al-qalb, al-ruh, dan al-aql. Al-Ghazali memberikan beberapa bukti penetapan jiwa dan substansinya (jauhar) menggunakan argumen syariat dan akal.

Bukti-bukti penetapan jiwa dapat diringkas dalam poin-poin berikut:

  1. Bukti Alami. Didasarkan pada gagasan kehidupan dan kehendak bergerak. Semua badan memiliki tiga dimensi yang saling berkaitan, tidak bergerak dengan zatnya tetapi dengan apa yang dibelakang badan yaitu nafs.
  2. Bukti Fisiologis. Hewan mampu merasakan dan bergerak dengan kehendaknya, tahu apa yang penting untuknya dan terlepas dari apa yang membahayakannya. Dari sini kita tahu pasti bahwa hewan memiliki makna yang lebih dari sekedar tubuhnya, itulah jiwa.
  3. Bukti Pengamatan Akal. Ma’qulat bukan jism, melainkan sesuatu yang ditambahkan ke tubuh. Al-Ghazali membuktikan kebenaran ini dengan menyatakan bahwa jika yang dirasakan bukanlah realitas Anda atau tubuh nafs tetapi tubuh, ….
  4. Bukti Syar’i. Semua khitab syariat menunjukkan bahwa jiwa adalah substansi. hukuman yang terkandung dalam syariat setelah kematian menunjukkan jiwa adalah substansi. Tubuh merasakan sakit karena ada jiwa, jiwa juga memiliki bentuk siksaan seperti rasa malu, patah hati dan rasa sakit karena perpisahan.

Dalam menjelaskan tentang struktur insan, Imam Al-Ghazali membahasnya dalam hubungan yang kuat antar unsur-unsur dalam diri manusia tersebut, khususnya antara jiwa (nafs) dengan tubuh (jism) dengan tujuan agar terlihat bahwa hakikat (jauhar) seorang manusia adalah jiwanya (nafs). Sementara jiwa (nafs) sendiri bukan bagian dari alam ciptaan (khalq), sehingga eksistensinya tak bisa disentuh sebatas menggunakan indera lahiriah.

Sesuatu itu disebut jauhar bila ia merupakan substansi dari bentuk-bentuk material. Tapi meski begitu, jauhar bukanlah bagian dari alam material, artinya jauhar itu tidak terdiri dari unsur-unsur materi. Dalam hal ini Imam Al-Ghazali memandang segala bentuk-bentuk material itu sendiri pada prinsipnya ada demi menunjukkan eksistensi dari jauhar tersebut. Sebagaimana terjadi pada diri manusia di mana jasad menunjukkan keberadaan sang jiwa (an-nafs).

Imam Al-Ghazali menjelaskan bahwa jiwalah yang menggerakkan tubuh melalui energi yang tidak tampak dan sangat selaras. Artinya jiwa merupakan entitas hakiki yang berada dibalik seluruh organ tubuh, panca indera dan aktivitas otak sehingga jasmani itu ibarat pakaian yang bergerak karena kehendak sang jiwa.

Ketika jiwa menggunakan mata, maka tampaklah jiwa sebagai penglihatan. Ketika jiwa menggunakan telinga, maka ia dikenal sebagai pendengaran. Ketika jiwa menggunakan hidung, maka ia pun muncul sebagai penciuman, dan demikian seterusnya. Meskipun demikian, pada dasarnya jiwa adalah suatu jauhar yang tunggal, di mana ia tidak terbagi-bagi sebagai mana tubuh terbagi-bagi dalam anggota tubuh dan panca indera. Karena bila ia terbagi-bagi seperti itu, berarti ia mengikuti hukum-hukum material, sementara ia bukan materi.

Maka Imam Al-Ghazali menekankan pembahasan strutur insan dalam relasi jauhar, aradh dan jism. Jiwa sebagai jauhar dan jasad sebagai jism. Jiwa yang memiliki kehendak dan pengetahuan, sedangkan jasad bisa menjadi alat bagi jiwa untuk mewujudkan suatu kehendak di alam khalq (alam ciptaan) sehingga muncullah istilah karya dan cipta.

Tanpa jiwa, jasad hanyalah sebentuk materi yang tak bisa berbuat apa-apa dan tak mengetahui apa-apa. Tapi ketika jiwa dilekatkan pada jasad, maka bermunculanlah kekuatan-kekuatan diri seperti penglihatan, pendengaran, gerakan dan pikiran sejalan dengan proses pertumbuhan manusia. Kekuatan-kekuatan yang muncul kemudian inilah yang disebut dengan aradh, yang sering didefinisikan sebagai sifat dan aksiden yang mewujud seiring dengan bertemunya jauhar dan jism.

Quwa Hayawaniyyah (Potensi Hewani)

Quwal hayawaniyyah (animal faculty) yang dimiliki oleh jiwa manusia ada dua yaitu:

  1. Quwa muharrikah (motor faculty) dan
  2. Quwa mudrikah (apprehending faculty/ cognitive faculty)

Quwa muharrikah (motor faculty) adalah fakultas yang memiliki dua fungsi yaitu Ba’itsah dan Fa’ilah.

Potensi Ba’itsah adalah kekuatan daya atau upaya untuk untuk mendapatkan manfaat atau menjauhi bahaya. Fungsi dalam upaya mendapat manfaat disebut syahwat dan fungsi dalam upaya menjauhi bahaya disebu ghadhab.

Potensi daya penggerak (Failah) pada jiwa manusia bertindak sendiri atau sukarela, bermula dari kehendak (qudrah) yang menimbulkan keinginan (iradah) kemudian menggerakkan anggota tubuh untuk melakukan tindakan.

Quwa mudrikah (apprehending faculty/ cognitive faculty) terbagi menjadi dua yaitu eksternal dan internal. Fakultas eksternal berasal dari lima indra.

Fakultas internal terbagi menjadi 3 yaitu:

  1. Imajinasi (khayaliyah) yang bertugas merekam segala bentuk yang ditangkap berdasarkan citra yang dibawa oleh indra.
  2. Fantasi (wahmiyah) yang mampu menangkap berbagai ide. Kekuatan ini akan merekam pengertian (makna) dari segala bentuk yang direkam oleh imajinasi untuk kemudian individu melakukan penilaian yang benar.
  3. Pikiran (fikriyah) yang berfungsi menyusun beberapa bentuk, antara yang satu dengan yang lainnya.

Daya aql nadhari (speculative reason) dan aql amali (practical reason)

Daya aql nadhari (speculative reason) dan aql amali (practical reason) adalah daya atau kekuatan yang hanya dimiliki manusia.

Aql amali (practical reason) adalah daya atau kekuatan yang menjadi pusat penggerak manusia sehingga melahirkan karya dan cipta. Fakultas ini menggunakan nafsu makan hewan (quwwah hayawaniyyah nuza’iyyah), dan memunculkan keadaan-keadaan yang menimbulkan emosi seperti rasa malu, tertawa, menangis, dan lain-lain. Fakultas ini juga menggunakan fakultas hewan imajinatif dan estimatif (quwwah hayawaniyyah mutakhayyilah wa mutawahhimah) dalam menemukan cara yang tepat untuk mengelola urusan duniawi dan karya manusia.

Sementara daya aql nadhari (speculative reason) adalah daya yang mampu memahami materi-materi ilmu pengetahuan yang tidak ada bentuk dan bendanya, dimana ilmu pengetahuan tersebut merupakan masalah-masalah yang bersifat universal, abstrak yang hanya bisa dipahami oleh akal.

Fakultas intelektual adalah kemampuan yang dimiliki jiwa dalam hubungannya dengan kecerdasan tertinggi menuju kesempurnaannya. Fakultas ini adalah gabungan dari bentuk potensial (bil quwwah) dan bentuk aksi (bil fi’il).

Menurut Imam Al-Ghazali, jika adalam aspek eksternal manusia mengalami perkembangan pada aspek fisik, sejak ia lahir, kemudian kanak-kanak hingga dewasa. Maka aspek internal juga mengalami perkembangan.

Menurut Al-Ghazali ada istilah Quwwah yang digunakan untuk kapasitas absolut dalam diri individu, menurut perkembangannya terbagi menjadi tiga:

  1. Potensi yang sudah ada, anugerah ilahi semenjak pertama kali diciptakan. Tahap ini belum bisa berbuat apa-apa seperti menulis. Tahap ini disebut “potensi absolut” (quwah mutlaqah hayulaniyah).
  2. Tahap dimana manusia bisa menggunakan potensi sebelumnya dan menjadi kemampuan bagi dirinya. Seperti kemampuan anak untuk menulis, dan mengenal alat-alat menulis. Tahap ini disebut quwah mumkinah wa malakah.
  3. Dan tahap ketika sempurnanya kemampuan dari bakat sebelumnya. Pada tahap ini kekuatan teraktualisasi secara sempurna dan mampu mengaktualisasikannya kapanpun dikehendaki tanpa memerlukan stimulasi.  Seperti kekuatan penulis untuk menulis, dan membuat seni.  Tahap ini disebut kamaal al-quwwah.

Berkaitan dengan tiga tahapan di atas, Imam Al-Ghazali menguraikan beberapa aspek intelek yang mengatur tahapan-tahapan perkembangan intelektual manusia mulai potensi yang mendasar hingga kepada pengaktualisasian intelek secara sempurna.

Hal ini terkait dengan pola hubungan dan operasi intelek kognitif (cognitive intellect) atau ’alimah, disamping kognisi yang pertama, yakni intelek aktif (active intellect) atau ’amilah.

  1. Aspek Pertama adalah intelek dasar atau dikenal “absolute primary intelligence” atau aql hayulani mutlaq yang dimiliki setiap orang. Yaitu intelek yang potensi dan sifatnya absolut, anugerah Allah SWT sejak diciptakan.
  2. Aspek Kedua adalah possible intelligence atau aql bil malakah. Yaitu kemampuan menerima apa yang terdapat pada aspek pertama, yang dicerna adalah aspek-aspek dasar yang dibangun berdasarka premis dari data yang diterima.
  3. Aspek Ketiga adalah intelligence in act atau aql bil fi’il. Yaitu kemampuan menilai bentuk-bentuk yang sudah diterima aspek sebelumnya. Kapan saja bentuk-bentuk tersebut diinginkan, akan langsung diabstrak oleh aspek ini.
  4. Aspek Keempat adalah acquired intellect atau aql mustafad.  Yaitu akal yang sudah aktif yang sudah mampu berpikir secara jernih tanpa perlu daya dan upaya lagi karena sudah terlatih, sehingga hal-hal yang abstrak akan terdapat dalam aspek ini.
  5. Aspek Kelima adalah divine intelligence atau aql qudsi.  Adalah performa akal yang tertinggi. Akal jenis ini hanya dimiliki oleh para Nabi, manusia suci, saleh dan para ulama yang mengamalkan ilmunya.

Ruh manusia diciptakan

Al-Ghazali dalam kitab Ma’arijul Quds menyebutkan bahwa ruh atau jiwa dimunculkan atau diciptakan oleh Allah SWT tatkala sperma yang ada dalam rahim sudah siap menjadi manusia.

Al-Ghazali menyandarkan pernyataan ini pada firman Allah SWT.

فَاِذَا سَوَّيْتُهٗ وَنَفَخْتُ فِيْهِ مِنْ رُّوْحِيْ

“Maka apabila Aku telah menyempurnakan (kejadian)nya, dan Aku telah meniupkan roh (ciptaan)-Ku ke dalamnya” (Surat Al-Hijr: 29)

Al-Ghazali memberikan analogi dengan mengumpamakan jiwa seperti gambar yang masuk ke permukaan cermin yang jernih.

Al-Ghazali memberikan analogi dengan mengumpamakan jiwa seperti gambar yang masuk ke permukaan cermin yang jernih.

Al-Ghazali menegaskan bahwa ruh tidak mendahului badan, baru diciptakan ketika badan sudah siap di dalam kandungan dengan argumentasi berikut.

Argumen Al-Ghazali, seandainya ruh sudah ada sebelum adanya badan, maka ruh itu sebelum ada ada badan kemungkinan banyak atau satu, tapi tidak mungkin banyak dan tidak mungkin hanya satu.

Seandainya ruh itu sebelum badan tidak mungkin satu atau banyak karen badan manusia sendiri bermacam-macam.

Setelah ruh bergabung dengan badan apakah ruh tetap satu atau berubah jadi banyak? Menurut Al-Ghazali tidak mungkin karena manusia punya macam badan, jika ada orang yang pintar dan orang yang bodoh menunjukkan bahwa ruh mereka tidak serupa.

Tidak mungkin ruh itu dari satu menjadi banyak karena ruh tidak punya dimensi, tidak punya bagian yang bisa dibagi-bagi seperti benda yang bisa dibagi karena punya dimensi.

Jiwa manusia itu berbeda-beda antara satu dengan yang lain karena beberapa sebab di antaranya 1) alhawamil, 2) kabilah, 3) things on which they act, 4) relationship, 5) times, jika tidak karena perbedaan tersebut jiwa manusia tidak punya perbedaan.

Referensi

Imam Al-Ghazali, Ma’arij Al-Quds fi Madarij Ma’rifatin Nafs, Cetakan Hindawi Foundation, 2019

Yousuf Esa Shammas,  https://www.ghazali.org/books/shammas.pdf

Frank Griffel, “al-Ghazali”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/al-ghazali/

Ucapan terima kasih penulis sampaikan kepada Dr. Syamsuddin Arif di kelas Pemikiran Imam Al-Ghazali bersama At-Taqwa College, lewat penjelasan beliau penulis mengembangkan artikel ini.

Tinggalkan komentar